مصاحبه با سید محسن میرعرب رضی[1]
نقد سیدجمالالدین اسدآبادی بر الهیات اقتصاد مدرن و بنیانهای حکمی جایگزین
مقدمه
این ارائه بر پایۀ رسالههای «دین و فلسفه»، «نیچریه»، «اکهوریان»، «فلسفۀ صنعت» و «فلسفۀ تعلیم و تربیت» سیدجمالالدین اسدآبادی شکل گرفته است. سیدجمال در قرن نوزدهم، در عصری میزیست که پوزیتیویسم بهعنوان پارادایم غالب علمی حاکم بود. در چنین فضایی، او با تکیه بر پایگاه حکمی و معرفتی خود، انتقادی بر مبانی فلسفی تمدن و اقتصاد مدرن عرضه کرد و بدیل اسلامی آن را نشان داد. در این ارائه، با بازخوانی تطبیقی همان رسالهها، راهحل جایگزین او را انتزاع میکنیم تا بتوانیم با این راهحلها، مسیر حل مسائل معاصر را پیدا کنیم. البته، با وجود فاصلۀ زمانی، ما همچنان «معاصر سیدجمال» به شمار میآییم؛ زیرا مسائل بنیادینی که او پیشتر از مدرنیته آشکار کرد، هنوز در برابر ما باقی است. هرچند شیوۀ حل این مسائل بسته به زمان و مکان تغییر میکند، اما روح حاکم بر آنها یکسان است و معاصرت اندیشهای از همان زمان ورود مدرنیته به ایران تاکنون باقی است.
هژمونی ادبیات علمی و پوزیتیویسم
آنچه در قرن نوزدهم رخ داد، فراتر از پیشرفت علمی صرف بود. پوزیتیویسم بهمثابۀ جهانبینی مسلط، معیارهای جدیدی از علمیت و مشروعیت معرفتی تعریف کرد که تمام حوزههای دانش بشری را تحتتأثیر خود قرار داد. اگوست کنت و پیروانش ادعا میکردند که تنها شناخت قابلاعتماد، شناختی است که بر روش تجربی و مشاهدۀ حسی استوار باشد. این رویکرد بهسرعت از علوم طبیعی فراتر رفت و وارد علوم انسانی و اجتماعی شد.
در این فرایند، دانشگاههای اروپایی نقش تعیینکنندهای ایفا کردند. آنها نهتنها مراکز تولید دانش بودند، بلکه نهادهای قدرت معرفتی محسوب میشدند که تعیین میکردند چه نوع پژوهشی علمی است و چه نوع پژوهشی غیرعلمی. مجلات علمی تخصصی که در این دوره شکل گرفتند، بهمثابۀ نگهبانان دانش بودند و تنها تحقیقاتی را منتشر میکردند که با استانداردهای پوزیتیویستی سازگار باشد. این فرایند بهتدریج موجب به حاشیه راندن سایر اشکال معرفت، از حکمتهای سنتی گرفته تا انواع مختلف معرفتهای بومی و دینی، شد.
هژمونی پوزیتیویستی در قرن نوزدهم تا آنجا پیش رفت که حتی اندیشمندان علوم انسانی مجبور شدند خود را براساس الگوی علوم طبیعی بازتعریف کنند، تاریخنگاری سعی کرد خود را علمی نشان دهد، جامعهشناسی بهدنبال قوانین اجتماعی مشابه قوانین طبیعی گشت و روانشناسی تلاش کرد تا رفتار انسانی را به واکنشهای قابل اندازهگیری تقلیل دهد. در این میان، علم اقتصاد که پیشینۀ کمتری داشت، ناگزیر بود برای کسب مشروعیت در جمع علوم، خود را با استانداردهای پوزیتیویستی تطبیق دهد.
کشف ساختار مدرنیته: وارونگی زیربنا و روبنا
سیدجمال در رسالۀ «نیچریه» و سایر آثار خود، این نکته را بیان کرد که مدرنیته، انقلاب ساختاری عمیقی انجام داده است. او دو بنیاد اساسی اقتصاد مدرن را شناسایی کرد که بر پایۀ پوزیتیویسم استوار بودند و به زیربنای تمدن جدید تبدیل شده بودند.
نخست، معرفتشناسی حسگرایانه که ادعا میکرد تنها ازطریق حس و تجربۀ حسی میتوان گزارههای معرفتی را اثبات کرد و هر چیز جز حس و قضایای مربوط به آن، فاقد ارزش معرفتشناختی است. دوم، هستیشناسی ماتریالیستی که جهان را صرفاً به ماده و نیروهای طبیعی تقلیل میداد و هرگونه بُعد معنوی و روحی را انکار میکرد.
تحلیل وارونگی ساختاری
آنچه سیدجمال بهعنوان وارونگی ساختاری تشخیص داده بود، در حقیقت انقلابی بود در نظم سلسلهمراتبی معرفت و ارزش. در تمدنهای سنتی اعم از اسلامی، مسیحی یا حتی یونان باستان، معنویت و حکمت در رأس هرم قرار داشت و سایر فعالیتهای انسانی ازجمله اقتصاد، در خدمت تحقق کمالات معنوی و اخلاقی بود. این ساختار بر این فرض استوار بود که انسان موجودی دارای ابعاد مختلف جسمانی، نفسانی، عقلانی و روحانی است و هریک از این ابعاد، نیازها و کمالاتی دارد که باید در تعادل و هماهنگی با یکدیگر محقق شود.
مدرنیته این سلسلهمراتب را معکوس کرد؛ در ساختار جدید، اقتصاد و تأمین نیازهای مادی به زیربنای تمدن بدل شد، درحالیکه معنویت، اخلاق، فرهنگ، سیاست و حتی تعلیم و تربیت به روبنایی تبدیل شد که باید خود را با ضروریات اقتصادی تطبیق میداد. این تغییر بنیادی نتایج عمیقی داشت: انسان دیگر موجود کمالطلب نبود که ازطریق تدبیر صحیح امور دنیوی بهسوی کمالات معنوی برود، بلکه به مصرفکننده و تولیدکنندهای تبدیل شد که هدف نهاییاش، حداکثرسازی مطلوبیت و منفعت بود.
این دو بنیاد نیچری در قرن ۱۹ ـ که البته ریشههایی هم در قرون گذشته دارد و به نهضت اصلاح دینی مرتبط است ـ به متدولوژی غالب علوم نوظهور تبدیل شد. علم اقتصاد، که در همین دوره تازه شکل گرفته بود، برای کسب مشروعیت علمی، ناگزیر به این روششناسی روی آورد. در نتیجه، ساختار جدید تمدن شکل گرفت که زیربنای آن را اقتصاد، مادیات و منفعتگرایی تشکیل میداد، درحالیکه روبنای آن اخلاق، فرهنگ، سیاست، معنویت، تعلیم و تربیت و دیگر ساحتهای انسانی بود.
نتیجۀ این وارونگی ساختاری، این بود که انسان به مصرفکنندۀ مواد تقلیل یافت و ارزشها به امور قابل اندازهگیری ریاضیوار محدود شد.
منفعتگرایی و لذتگرایی
آنچه این وارونگی را تکمیل کرد، تدوین فلسفۀ اخلاقی جدیدی بود که با زیربنای اقتصادی سازگار باشد. جرمی بنتام و جان استوارت میل در قرن هجدهم و نوزدهم، نظریۀ منفعتگرایی را تدوین کردند که براساس آن، عمل درست آن است که بیشترین لذت را برای بیشترین تعداد از مردم به ارمغان آورد. این اصل که در ظاهر ساده و قابلقبول به نظر میرسید، در عمل انقلابی در اخلاق ایجاد کرد.
در اخلاق سنتی، اعمال براساس خودِ عمل و انطباق آن با کمالات انسانی ارزیابی میشد. کذب، خیانت و ظلم ذاتاً بد بودند، نه صرفاً بهدلیل پیامدهایشان. اما منفعتگرایی، معیار اخلاقی را از خودِ عمل به نتایج آن منتقل کرد؛ تا جایی که حتی اعمالی که در سنت نکوهیده بود، در صورت داشتن نتایج مفید، توجیهپذیر شد. این تغییر بهویژه در حوزۀ اقتصاد اهمیت یافت؛ چراکه اقتصاد مدرن بر این اصل استوار است که هر فردی حق دارد منفعت شخصی خود را حداکثر کند و این حداکثرسازی منافع فردی، به نحو خودکار به رفاه جمعی منجر میشود.
اندیشههای دیوید هیوم و راسل نیز در این فرایند، نقشی کلیدی ایفا کرد. هیوم با تأکید بر اینکه احکام اخلاقی نمیتواند از قضایای وجودی استنتاج شود، در واقع راه را برای جدایی اخلاق از متافیزیک هموار کرد. در نگاه هیوم، اخلاق مبتنی بر احساسات و عواطف انسانی بود، نه بر پایۀ حقایق عقلانی یا الهی. این رویکرد بهمرور به این نتیجه رسید که ارزشها و اخلاق، اموری نسبی و قراردادی هستند که براساس توافق اجتماعی شکل میگیرند، نه براساس حقایق ثابت و کلی.
آدام اسمیت، که اغلب بهعنوان پدر علم اقتصاد شناخته میشود، در واقع فیلسوف اخلاق بود که تلاش کرد این دو حوزه را با هم پیوند دهد، اما آنچه از او باقی ماند و تأثیرگذار شد، نظریۀ «دست نامرئی» بود که براساس آن، هر فرد با دنبال کردن منفعت شخصی خود، ناخواسته منافع جامعه را نیز تأمین میکند. این نظریه که در ظاهر راهحلی برای توفیق میان منفعت فردی و جمعی ارائه میداد، در عمل مشروعیت نظری برای اولویت دادن به منافع اقتصادی بر سایر ملاحظات را فراهم کرد.
تسلط نهادی الهیات اقتصادی
اگرچه در طول تاریخ اندیشۀ اقتصادی، جریانهای مختلف وجود داشته است، از رویکردهای اخلاقی آدام اسمیت گرفته تا تحلیلهای تاریخی مارکس و از مکتب نهادگرا تا اقتصاد رفتاری، در نهایت، همان نگاه پوزیتیویستی که سیدجمال آن را نقد میکرد، بر عرصۀ اقتصاد تسلط یافت. این تسلط ازطریق قدرت نهادی دانشگاهها، مجلات علمی و سازمانهای بینالمللی تثبیت شد.
فرایند نهادینهسازی این الهیات اقتصادی در چندین مرحله صورت گرفت. نخست، دانشکدههای اقتصاد در دانشگاههای بزرگ اروپا و آمریکا تأسیس شدند که برنامههای درسی آنها براساس همین مبانی پوزیتیویستی تدوین شد. دانشجویانی که از این دانشکدهها فارغالتحصیل میشدند، نهتنها در دانشگاهها، بلکه در نهادهای اقتصادی دولتی و خصوصی نیز نقشآفرینی میکردند و به این ترتیب، نگاه اقتصادی مدرن در تمام سطوح جامعه نفوذ پیدا کرد.
دوم، مجلات علمی تخصصی که معیارهای انتشار سختگیرانهای داشتند، تنها مقالاتی را منتشر میکردند که با روششناسی پوزیتیویستی سازگار باشد. این مجلات، که بهمثابۀ مرجع علمی محسوب میشدند، بهتدریج فضای گفتمانی اقتصاد را محدود کردند و رویکردهای جایگزین را به حاشیه راندند. سوم، سازمانهای بینالمللی اقتصادی مانند بانک جهانی و صندوق بینالمللی پول، سیاستهای خود را براساس همین مبانی نظری تدوین و آنها را به کشورهای جهان تحمیل کردند.
پدیدههای پیچیدۀ اقتصادی که ابعاد معنوی، اخلاقی و روحی دارند (مانند ارزش، کار، مبادله و رفاه)، سرانجام صرفاً به متغیرهای قابل مشاهده و اندازهگیری ریاضیوار تقلیل یافتند. ارزش که در اندیشۀ سنتی، مفهومی پیچیده و چندبعدی بود و ابعاد مادی، معنوی، اخلاقی و زیباشناختی را شامل میشد، در اقتصاد مدرن صرفاً به قیمت بازار کاهش یافت. کار که در نگاه سنتی، وسیلهای برای کمال انسان و خدمت به جامعه محسوب میشد، به کالایی تبدیل شد که در بازار عرضه و تقاضا میشود. رفاه که پیش از این شامل سلامت جسم، آرامش روح و کمال عقل بود، به مجموع کالاها و خدمات قابلمصرف برای لذت بیشتر تقلیل یافت.
تشکیل الهیات اقتصاد مدرن: فرایند تاریخی
در واقع، آنچه در قرون ۱۸ و ۱۹ رخ داد، تشکیل نوعی «الهیات اقتصادی» بود که خود، نظام فکری جامعی را شکل میداد. این الهیات مدرن همچون ادیان سنتی، دارای هستیشناسی مشخص (ماتریالیسم)، معرفتشناسی خاص (حسگرایی)، انسانشناسی معین (انسان اقتصادی) و منطق اخلاقی ویژه (منفعتگرایی) بود.
این الهیات اقتصادی در مراحل مختلف تاریخی شکل گرفت. در قرن شانزدهم و هفدهم، با ظهور مرکانتیلیسم، ثروت ملی به مقدار طلا و نقرۀ موجود در کشور تقلیل یافت. این نگاه اگرچه ابتدایی بود، زمینۀ تقلیل پیچیدگیهای اقتصادی به متغیرهای قابل اندازهگیری را فراهم کرد. در قرن هجدهم، فیزیوکراتهای فرانسوی مفهوم «نظم طبیعی» را در اقتصاد مطرح کردند و معتقد بودند که اقتصاد دارای قوانین طبیعی است که نباید در آنها دخالت کرد. این ایده زمینهساز تقدیس قوانین اقتصادی بهمثابۀ قوانین طبیعی شد.
آدام اسمیت در کتاب ثروت ملل، این فرایند را تکمیل کرد و بازار آزاد را بهعنوان سازوکاری معرفی نمود که بدون نیاز به دخالت خارجی، بهترین تخصیص منابع را انجام میدهد. ویلیام استانلی جونز و لئون والراس در قرن نوزدهم، این نظریات را به اصول ریاضی تبدیل کردند و ادعا نمودند که اقتصاد دانشی است مشابه فیزیک با قوانین دقیق و پیشبینیپذیر.
جان استوارت میل در کتاب اصول اقتصاد سیاسی، تلاش کرد تا این نگاه علمی اقتصاد را با ملاحظات اخلاقی تطبیق دهد، اما نتیجۀ کار او تقویت همان چهارچوب کلی بود که اقتصاد را براساس قوانین عرضه و تقاضا و حداکثرسازی مطلوبیت تعریف میکرد. حتی کارل مارکس، که از سرسختترین منتقدان سرمایهداری بود، در روششناسی خود، همان رویکرد مادیگرایانه و حسگرایانه در منطق دیالکتیک هگل و تحلیل تاریخی را پذیرفت و تنها در نتیجهگیریها با اقتصاددانان بورژوا اختلاف داشت.
نتیجۀ این فرایند، شکلگیری الهیاتی بود که در آن بازار آزاد به مرکز مقدس اقتصاد تبدیل شد؛ سازوکاری که همهچیز را بهینه میکرد، در همهجا حضور داشت و بهترین تصمیمات را میگرفت. قوانین عرضه و تقاضا بهمثابۀ قوانین طبیعی مقدس و غیرقابلنقض پذیرفته شدند و مخالفت با آنها مانند مخالفت با قوانین طبیعی تلقی میشد. رشد اقتصادیِ نامحدود به هدف نهایی و مطلق تمدن بشری تبدیل شد و مالکیت خصوصی، حکم حق طبیعی و مقدس یافت و حتی مقدم بر حق حیات تلقی شد.
تحلیل تاریخی نیچریسم و پیشبینی پیامدها
سیدجمال در رسالۀ «نیچریه»، با ارائۀ تحلیل تاریخی جامع از نیچریسم (ماتریالیسم)، نشان داد که نیچریان در طول تاریخ با عناوین مختلف ظاهر شدهاند: گاهی بهعنوان حکیم، زمانی بهعنوان رافع ظلم، وقتی بهعنوان عالم اسرار، هنگامی مدعی رفع خرافات، و گاه بهصورت محب فقرا. اما آنها در هر شکلی که ظاهر گشتند، موجب زوال آن قوم شدند؛ زیرا در ابطال عقاید و افساد خصال میکوشیدند که امم ازطریق ادیان به آنها دست یافته بودند.
سیدجمال در اوج حکومت معرفتشناختی پوزیتیویستی، پیشبینی کرد که تمرکز مفرط بر علمزدگی و رویکردهای اثباتگرایانه، غرب را از عقل فلسفی محروم خواهد کرد. نتایج این تقلیلگرایی عبارت بود از فقدان معنا در زندگی مدرن، تبدیل انسان به ماشین و ابزار، تقلیل انسان به عامل اقتصادی محض، ابزاریسازی طبیعت در خدمت رشد اقتصادی و تخریب پایههای اخلاقی جامعه.
جالب اینکه پس از سیدجمال، نیچه از نیهیلیسم غرب مدرن صحبت کرد، درحالیکه سیدجمال در روزگاری که غرب مدرن هژمون بود، بیمعنا شدن انسان مدرن را مطرح کرده بود.
ساختار اسلامی جایگزین: انقلاب معرفتشناختی
در برابر ساختار مدرنیته، سیدجمال ساختاری کاملاً متضاد را پیشنهاد کرد. او سه اعتقاد اساسی را شناسایی کرد که باید زیربنای تمدن اسلامی را تشکیل دهند.
سه اعتقاد بنیادین:
نخست، اشرفیت انسان: انسان فرشتهای زمینی و اشرف مخلوقات است. این اعتقاد موجب استنکاف از خصلتهای بهیمی، تنفر از صفات حیوانی، ترقی در عالم عقلی و تشکیل مدینۀ فاضله براساس محبت، حکمت و عدالت میشود.
این اعتقاد نخست، در حقیقت انسانشناسی کاملاً متفاوتی از آنچه در غرب مدرن رواج دارد، ارائه میدهد. درحالیکه انسانشناسی مدرن، انسان را حیوان عاقلی میداند که تکامل یافته و صرفاً پیچیدگیهای بیشتری دارد، اما در بنیاد همچنان حیوان باقی میماند، سیدجمال انسان را موجودی میداند که اگرچه در عالم مادی زندگی میکند، ماهیت او فراتر از ماده است. او معتقد است انسان دارای بُعد ملکوتی است که او را قادر میسازد از غرایز و میلهای طبیعی فراتر رود و به کمالات معنوی دست یابد.
این نگاه انسانشناختی پیامدهای عملی خاصی دارد. اگر انسان اشرف مخلوقات است، پس هدف نهایی تمدن باید تحقق کمالات انسانی باشد، نه صرفاً تأمین نیازهای حیوانی او. پس اقتصاد باید در خدمت انسان و کمالات او باشد، نه اینکه انسان در خدمت اقتصاد قرار گیرد. در چنین نگاهی، رفاه مادی مقدمه و وسیلهای برای رشد معنوی است، نه هدف نهایی.
علاوهبر این، اگر انسان فرشتهای زمینی است، پس او مسئولیت اخلاقی ذاتی دارد و نمیتواند رفتار خود را صرفاً براساس میلها و خواستههای طبیعی تنظیم کند. این مسئولیت اخلاقی فراتر از محاسبات سود و زیان است و براساس کمالات ذاتی انسان تعریف میشود. بنابراین، در فعالیتهای اقتصادی، معیار موفقیت تنها سودآوری نیست، بلکه انطباق با کمالات اخلاقی و معنوی انسان نیز مدنظر است.
دوم، اشرفیت امت: موجب ایجاد تعلق جمعی و هویت مشترک میشود.
این اعتقاد دوم، پاسخ سیدجمال به فردگرایی افراطی غرب مدرن است. درحالیکه مدرنیته، فرد را واحد بنیادین جامعه میداند و معتقد است جامعه از مجموع افراد تشکیل شده و منافع جمعی باید از حاصلجمع منافع فردی به دست آید، سیدجمال معتقد است امت واقعیتی فراتر از مجموع افراد تشکیلدهندۀ آن است؛ امت دارای روح جمعی، هویت مشترک و سرنوشت واحد است که بر افراد آن تأثیر میگذارد و آنها را به هم پیوند میدهد.
این نگاه جمعگرایانه پیامدهای اقتصادی مهمی به دنبال دارد. در اقتصاد فردگرایانه، هر فردی حق دارد منافع خود را بدون در نظر گرفتن منافع دیگران حداکثر کند و قرار است دست نامرئی بازار، این منافع متضاد را با هم هماهنگ نماید، اما در نگاه جمعگرایانۀ سیدجمال، منافع فردی و جمعی از ابتدا درهمتنیده است و فرد نمیتواند واقعاً موفق باشد، مگر اینکه امت او نیز موفق باشند. این یعنی در فعالیتهای اقتصادی، همواره باید مصالح جمعی در نظر گرفته شود و نمیتوان صرفاً براساس منطق فردی عمل کرد.
همچنین، اشرفیت امت به معنای آن است که این امت خاص، رسالت و مسئولیت ویژهای در جهان دارد. این رسالت فراتر از تأمین نیازهای اقتصادی اعضای امت است و هدایت بشریت بهسوی کمالات معنوی و اخلاقی را نیز شامل میشود. بنابراین، نظام اقتصادی این امت نباید صرفاً کارآمد باشد، بلکه باید الگویی برای سایر جوامع بشری نیز محسوب شود.
سوم، هدفمندی وجودی: انسان برای کسب کمالات لایق به این عالم آمده تا به عالمی افضل منتقل شود.
این اعتقاد سوم، در واقع معنای زندگی انسانی را تعریف میکند و آن را از بیمعنایی نجات میدهد. در فلسفۀ مدرن، بهویژه پس از داروین، انسان موجودی تلقی شد که اتفاقی در این جهان ظاهر شده است و هیچ هدف ازپیشتعریفشدهای ندارد. او باید خود معنای زندگیاش را بسازد و هدفهایش را انتخاب کند. این نگاه اگرچه در ظاهر آزادیبخش به نظر میرسید، در عمل به بحران معنا و نیهیلیسم منجر شد که نیچه از آن صحبت کرد.
در مقابل، سیدجمال معتقد است انسان دارای هدفی ازپیشتعریفشده است که در خلقت او تعبیه شده است: کسب کمالات لایق و انتقال به عالم بالاتر. این هدف نهتنها معنا را به زندگی بازمیگرداند، بلکه چهارچوب ارزیابی برای تمام فعالیتهای انسانی را فراهم میآورد. در این چهارچوب، آن فعالیتهای اقتصادی ارزش دارند که در جهت تحقق این هدف نهایی قرار گیرند.
این نگاه غایتشناسانه معنای تازهای به اقتصاد میبخشد. تولید، مصرف، توزیع و سایر فعالیتهای اقتصادی، دیگر مقاصد خودی نیستند، بلکه وسایلی برای تحقق کمالات انسانی محسوب میشوند. این نگاه به معنای آن است که اقتصاد باید براساس معیارهای کیفی ارزیابی شود، نه صرفاً معیارهای کمی؛ مثلاً تولید کالاهایی که موجب فساد اخلاقی میشود، حتی اگر سودآور باشد، مردود خواهد بود.
سه خصلت اساسی: تحلیل ساختاری در نظام اجتماعی
بر پایۀ این زیربنای الهیاتی، سه خصلت اساسی بهعنوان روبنای اخلاقی شکل میگیرند.
حیا: انفعال نفس از اعمال، موجب تشنیع است و تأثیر آن در انتظام اجتماعی از صدها قانون و هزارها پلیس بیشتر است.
حیا در نگاه سیدجمال فراتر از مفهوم متداول خجالت یا شرم است. او آن را نوعی حس اخلاقی درونی میداند که انسان را از انجام اعمال نکوهیده بازمیدارد. این حس درونی براساس درک انسان از مقام و منزلت خویش شکل میگیرد؛ انسانی که خود را اشرف مخلوقات میداند، طبیعتاً از انجام اعمالی که او را به سطح حیوانات تنزل میدهد، احساس شرم میکند.
از منظر اقتصاد اجتماعی، حیا نقش بنیادی در کاهش هزینههای نظارت و اجرا ایفا میکند. در جامعهای که افراد دارای حیا هستند، کمتر به قوانین پیچیده، نهادهای نظارتی گسترده و سیستمهای کنترلی دقیق نیاز است؛ زیرا افراد خود از انجام اعمال نابهنجار دوری میکنند. این امر نهتنها هزینههای اجتماعی را کاهش میدهد، بلکه فضایی از اعتماد متقابل ایجاد میکند که زمینهساز رونق فعالیتهای اقتصادی است.
در مقابل، فقدان حیا به آنچه اقتصاددانان مدرن «شکست بازار» مینامند، منجر میشود. وقتی افراد حاضرند برای سود کوتاهمدت، اعمالی نابهنجار انجام دهند، اعتماد اجتماعی از بین میرود و هزینههای معاملات بهشدت افزایش مییابد. در چنین شرایطی، نیاز به وجود نهادهای پیچیدۀ حقوقی و نظارتی بیشتر میشود که خود مانعی بر سر راه کارایی اقتصادی خواهد بود.
امانت: روح معاملات و پایۀ تشکیل هر نوع حکومت محسوب میشود.
امانت در تفسیر سیدجمال، مفهومی وسیعتر از صرف امانتداری در معاملات تجاری است. او آن را اساس تمام روابط اجتماعی و اقتصادی میداند. امانت به معنای این است که هر فردی مسئولیتهایی دارد که باید آنها را به بهترین نحو انجام دهد؛ صرفنظر از اینکه کسی بر او نظارت میکند یا نه. این مسئولیتها شامل تکالیف شغلی، اجتماعی، خانوادگی و حتی فردی میشود.
از منظر اقتصادی، امانت زیربنای کلیۀ معاملات اقتصادی است. بدون امانت، هیچ قراردادی قابلاعتماد نیست و هیچ شراکتی پایدار نمیماند. در جامعهای که امانت رواج دارد، هزینههای مذاکره، تدوین قرارداد و اجرای آن به حداقل میرسد؛ زیرا طرفین اطمینان دارند که طرف مقابل به تعهداتش عمل خواهد کرد. برعکس، در جامعهای که امانت رواج ندارد، بخش عمدهای از منابع صرف ایجاد مکانیسمهای اطمینانبخشی میشود که خود هزینهای بر اقتصاد تحمیل میکند.
همچنین، امانت در سطح حکومت و مدیریت اجتماعی اهمیت بیشتری دارد. حکومتی که مبتنی بر امانت است، منابع عمومی را به بهترین نحو مصرف میکند و سیاستهایش براساس مصالح واقعی جامعه تدوین میشود، نه براساس منافع گروههای خاص. این امر موجب افزایش کارایی اقتصاد کلان و توزیع عادلانه منابع میشود.
صداقت: ازآنجاکه انسان بهدلیل محدودیت حواس خود نمیتواند بهتنهایی منافعش را تأمین کند، باید از دیگران کمک بگیرد، و این استعانت تنها از افراد دارای صفت صداقت مفید خواهد بود.
صداقت در تحلیل سیدجمال نه صرفاً فضیلت اخلاقی است، بلکه ضرورت عملی برای زندگی اجتماعی محسوب میشود. او با اشاره به محدودیتهای طبیعی انسان، نشان میدهد که هیچ فردی نمیتواند تمام نیازهایش را خود تأمین کند و ناگزیر از همکاری با دیگران است، اما این همکاری تنها در صورتی مفید است که بر پایۀ اطلاعات صحیح استوار باشد.
در اقتصاد مدرن، مسئلۀ «عدم تقارن اطلاعات» یکی از علل اصلی شکست بازار محسوب میشود. وقتی یکی از طرفین معامله، اطلاعات بیشتری از طرف دیگر دارد، امکان سوءاستفاده به وجود میآید و در نتیجه، به کاهش کارایی بازار منجر میشود. صداقت این مشکل را از ریشه حل میکند؛ زیرا افراد صادق حاضر نیستند از برتری اطلاعاتی خود برای فریب دیگران استفاده کنند.
علاوهبر این، صداقت زمینهساز تخصص و تقسیم کار است. وقتی افراد مطمئن هستند که دیگران در مورد تخصص و تواناییهایشان صداقت به خرج میدهند، حاضر میشوند کارهای خود را به آنها واگذار کنند. این امر به افزایش بهرهوری کل جامعه منجر میشود؛ زیرا هر فرد میتواند روی کاری که در آن مهارت بیشتری دارد، متمرکز شود.
نقد ساختاری اخلاق مدرن و تحلیل پیامدها
سیدجمال نشان میدهد که فقدان هریک از این عقاید و خصال، عواقب مخربی دارد که دقیقاً همان چیزی است که اخلاق مدرن تولید میکند؛ فقدان اعتقاد به آخرت موجب شیوع شقاق، نفاق، دروغگویی و حیلهبازی میشود، فقدان حیا موجب فاش شدن خیانت و اعمال شنیع میگردد، فقدان امانت موجب سلب راحت و امنیت و باطل شدن حقوق میشود و فقدان صداقت به شقاوت و گسستن انتظام اجتماعی منجر خواهد شد.
تحلیل عمیقتر این مسئله نشان میدهد که اخلاق مدرن، با وجود ادعای عقلانیت و علمی بودن، در عمل به همان پیامدهایی منجر شده است که سیدجمال پیشبینی کرده بود. فردگرایی افراطی موجب فروپاشی پیوندهای اجتماعی شده و جامعه را به مجموعهای از افراد منزوی تبدیل کرده است که تنها برای تأمین منافع شخصی خود تلاش میکنند. نسبیگرایی اخلاقی مرزهای میان درست و نادرست را محو و زمینه را برای توجیه هر نوع رفتاری فراهم کرده است.
در حوزۀ اقتصادی، این پیامدها بهشکل بحرانهای مالی مکرر، فساد گسترده، نابرابری فزاینده و تخریب محیطزیست نمایان شدهاند. بازارهای مالی که قرار بود با منطق کاملاً عقلانی عمل کنند، بارها دچار حبابها و بحرانهایی شدهاند که ناشی از حرص، ترس و سایر عواطف غیرعقلانی بوده است. شرکتهای بزرگ که قرار بود با منطق حداکثرسازی سود عمل کنند، گاهی دست به اعمالی فسادآمیز زدهاند که نهتنها به خودشان، بلکه به کل جامعه آسیب رسانده است.
عقل در الهیات اسلامی در برابر عقل ابزاری
اما سیدجمال در این سه اعتقاد و سه خصلت، چیزی فراتر از اصول اخلاقی میبیند. او آنها را عوامل تکمیل عقل انسانی میداند که انسان را از حیوان متمایز میکند. در نگاه سیدجمال، این عقاید و خصال در حقیقت «تصویر کمال عقل» را ارائه میدهند؛ عقلی که نهتنها قادر به شناخت است، بلکه قادر به معناسازی و هدفیابی است. همین عقل تکمیلشده، انسان را به «اشرف مخلوقات» تبدیل میکند و او را از دام فطرت حیوانی رها میسازد و انسان میتواند با آن مسیر قوس صعود را طی کند.
مفهوم «عقل» در اندیشۀ سیدجمال، نقطۀ مقابل آن چیزی است که فیلسوفان غربی بعدها «عقل ابزاری» نامیدند. عقل ابزاری تنها به چگونگی انجام کارها میپردازد و در مورد اهداف و ارزشها سکوت میکند. این نوع عقل قادر است بهترین روش برای رسیدن به هدف معین را پیدا کند، اما قادر نیست بگوید چه هدفی ارزش پیگیری دارد. در مقابل، عقل در الهیات اسلامی نهتنها قادر به حل مسائل فنی است، بلکه قادر به تعیین اهداف، ارزیابی ارزشها و معناسازی است.
در حوزۀ اقتصادی، تفاوت میان این دو نوع عقل بسیار مهم است. عقل ابزاری قادر است بهترین روش برای حداکثرسازی سود، کاهش هزینه یا افزایش کارایی را پیدا کند، اما قادر نیست بگوید چرا باید سود حداکثر شود یا آیا این اهداف ارزش پیگیری دارد یا نه. در مقابل، عقل تکمیلشده با الهیات اسلامی قادر است بپرسد آیا این اهداف با کمالات انسانی سازگارند یا نه، و اگر سازگار نیستند، اهداف جایگزین پیشنهاد کند.
امتداد حکمت متعالیه به مسائل عملی
سیدجمال در حوزۀ اصفهان، حکمت اسلامی را از شاگردان ملاعلی نوری آموخت. ملاعلی نوری مروج حکمت متعالیۀ ملاصدرا بود. حکمت متعالیه نسخۀ کاملی از فلسفه است که هستیشناسی، معرفتشناسی، انسانشناسی، نفسشناسی و منطق فکر را در نظامی منسجم گرد هم میآورد؛ هرچند بُعد هستیشناختی آن پررنگتر است، اما در واقع، نگاهی جامع به کل وجود و شناخت ارائه میدهد.
حکمت متعالیه و کاربرد عملی
حکمت متعالیۀ ملاصدرا بر سه اصل بنیادی استوار است: اصالت وجود، حرکت جوهری، و اتحاد عاقل و معقول. اصالت وجود بدین معناست که وجود، امری اصیل و واقعی است و ماهیتها اعتباری هستند. حرکت جوهری یعنی همۀ موجودات در حرکت و تکاملاند، نهتنها در اعراض بلکه در جوهر خود. اتحاد عاقل و معقول بدین معناست که در مراتب عالی شناخت، شناسنده و شناختهشده یکی میشوند.
این اصول بنیادی نگاهی جامع به واقعیت ارائه میدهند که کاملاً با نگاه مکانیکی و تقلیلگرایانۀ علم مدرن متفاوت است. درحالیکه علم مدرن جهان را مجموعهای از اجزای جدا از هم میبیند که براساس قوانین ثابت و مکانیکی با یکدیگر تعامل دارند، حکمت متعالیه جهان را کلیتی واحد و پویا میداند که همۀ اجزای آن در حرکت تکاملی بهسوی کمال قرار دارند.
از منظر کاربرد عملی، این نگاه فلسفی پیامدهای خاص خود را در حوزۀ اقتصاد به دنبال دارد. اگر همۀ موجودات در حرکت جوهری بهسوی کمالاند، پس انسان نیز موجودی در حال تکامل است که هدف نهاییاش رسیدن به کمالات عقلانی و معنوی است. در چنین چهارچوبی، فعالیتهای اقتصادی باید در راستای این حرکت تکاملی قرار گیرند، نه اینکه مانعی بر سر راه آن باشند.
همچنین، اصل اتحاد عاقل و معقول به این معناست که انسان قادر است با واقعیت اتحاد یابد و از آن شناخت حقیقی کسب کند؛ این شناخت فراتر از شناخت حسی و تجربی است و شامل درک معنا و هدف نیز میشود. در حوزۀ اقتصادی، این بدین معناست که انسان نهتنها قادر به شناخت قوانین اقتصادی است، بلکه میتواند معنا و هدف فعالیتهای اقتصادی را درک و آنها را در راستای کمالات انسانی هدایت کند.
نوآوری سیدجمال: از نظر به عمل
سیدجمال اولین فیلسوف صدرایی بود که دغدغۀ امتداد این نظام فکری جامع را در مسائل عملی و اجتماعی دنبال میکرد. او درک کرده بود که در برابر «الهیات اقتصاد مدرن» ـ که خود نیز نظامی کامل از هستیشناسی ماتریالیستی، معرفتشناسی حسگرایانه و انسانشناسی تقلیلگرایانه است ـ باید نظام فکری جامع و رقیبی ارائه کرد.
این نوآوری سیدجمال از چند جنبه قابل بررسی است. نخست، او برخلاف فیلسوفان صدرایی پیشین که عمدتاً به مسائل نظری میپرداختند، حکمت متعالیه را وارد عرصۀ مسائل اجتماعی و سیاسی کرد. او نشان داد که این حکمت نهتنها قادر به تبیین مسائل هستیشناختی و معرفتشناختی است، بلکه میتواند برای مشکلات عملی جوامع نیز راهحل ارائه دهد.
دوم، سیدجمال از اولین کسانی بود که رابطۀ میان مبانی فلسفی و ساختار تمدنی را بهصورت سیستماتیک تحلیل کرد. او نشان داد که تمدن غرب مدرن بر مبانی فلسفی خاصی استوار است و برای ایجاد تمدن جایگزین، باید مبانی فلسفی متفاوتی ارائه کرد. این دیدگاه فراتر از نقدهای سطحی بود و به ریشههای معرفتشناختی و هستیشناختی مسائل نفوذ میکرد.
سوم، او توانست پل ارتباطی میان حکمت سنتی و مسائل نوین برقرار کند. درحالیکه بسیاری از معاصران او یا کاملاً تسلیم مدرنیته شده بودند یا بهطور کامل آن را رد میکردند، سیدجمال راه سومی پیشنهاد کرد که در آن، حکمت سنتی بهعنوان ابزاری برای فهم و حل مسائل مدرن استفاده میشد.
نمونهای از امتداد حکمت در رسالۀ فلسفۀ صنعت؛ تعریف حکمی صنعت
سیدجمال در تعریف صنعت، رویکرد حکمی خود را ارائه میدهد: صنعت عبارت است از قوۀ فاعلۀ راسخ در موضوع، همراه با فکر صحیح بهسوی غرض محدودالذات. این تعریف شامل قوۀ فاعله، رسوخ در موضوع، فکر صحیح و غرض معین است.
این تعریف در کنه خود، نگاه فلسفی خاصی به فعالیت انسانی دارد. «قوۀ فاعله» به معنای آن توانایی درونی انسان است که او را قادر به تأثیرگذاری بر محیط میکند. این قوه فراتر از صرف نیروی فیزیکی است و شامل قوای عقلانی، خلاقانه و معنوی انسان نیز میشود. «رسوخ در موضوع» بدین معناست که این قوه باید بهگونهای در انسان ریشه دوانده باشد که بخشی از شخصیت و هویت او شده باشد.
«فکر صحیح» در این تعریف اهمیت ویژهای دارد. سیدجمال معتقد است که هر صنعتی باید مبتنی بر شناخت صحیح از موضوع، روش و هدف باشد. این فکر صحیح نهتنها شامل دانش فنی است، بلکه درک معنا و جایگاه آن صنعت در کلیت زندگی انسانی را نیز شامل میشود. در حوزۀ اقتصادی، این بدین معناست که فعالیتهای اقتصادی باید براساس شناخت صحیح از طبیعت انسان، نیازهای واقعی او و جایگاه این فعالیتها در مسیر تکامل انسانی صورت گیرد.
«غرض محدودالذات» نشاندهندۀ این است که هر صنعتی باید هدف مشخص و معینی داشته باشد؛ این هدف باید هم روشن باشد، هم محدود و قابل دستیابی. در اقتصاد مدرن، غالباً هدفهایی مانند رشد نامحدود یا حداکثرسازی سود تعریف میشوند که در عمل نامحدود و غیرقابل دستیابی هستند. در مقابل، رویکرد حکمی سیدجمال پیشنهاد میکند که اهداف اقتصادی باید محدود، مشخص و منطبق با کمالات انسانی باشند.
سیدجمال انسان را با ویژگی عجز، فقر و نیاز توصیف میکند که این صفات وجه تمایز انسان از سایر حیوانات است. برخلاف حیوانات که لوازم ضروری زندگیشان در فطرتشان تعبیه شده است، انسان باید این لوازم را خارج از خود تحصیل کند. آفریننده همۀ لوازم زندگی انسان را خارج از او قرار داد تا با رنج و زحمت، آنها را به دست آورد، اما به او قوۀ عاقلهای کلیالتصرف عطا کرد.
این تحلیل انسانشناختی پیامدهای عمیقی در فهم اقتصاد دارد. عجز، فقر و نیاز انسان نقصهایی نیستند که باید از آنها فرار کرد، بلکه ویژگیهایی هستند که انسان را بر حیوانات برتری میبخشند؛ زیرا همین نیازمندی است که انسان را به فکر، ابداع، همکاری، اعتبار و در نهایت تکامل وامیدارد. درحالیکه حیوانات با غرایز فطری خود راضی هستند و بهدنبال تکامل نیستند، انسان بهدلیل نیازمندیاش مجبور است دائماً به فکر بهبود شرایط خود باشد.
لذا «قوۀ عاقلۀ کلیالتصرف» در این تحلیل، اهمیت کلیدی دارد. این قوه، انسان را قادر میسازد تا نهتنها نیازهای فعلی خود را برطرف کند، بلکه برای آینده نیز برنامهریزی نماید، ابزار و روشهای جدید ابداع کند و با دیگران همکاری نماید. در واقع، همین قوه است که زمینهساز پیدایش صنایع و فنون میشود.
حکمت عملی: اقتصاد در خدمت کمالات انسانی
او تأکید میکند که کمال در معیشت و رفاهیت در زیست، شرط اعظم کمال عقلی و نفسی است و نخستین سبب حرکات عقلی انسان و خروج او از دایرۀ حیوانات محسوب میشود؛ اینجاست که پیوند میان اصلاح اخلاقی ـ عقیدتی و اصلاح فعالیت اقتصادی آشکار میشود. سیدجمال معتقد است عقل تکمیلشدۀ انسان باید در همۀ افعال او، ازجمله فعالیتهای اقتصادی، تجلی یابد.
این دیدگاه سیدجمال بهظاهر ماتریالیستی به نظر میرسد؛ زیرا او رفاه مادی را بر کمالات معنوی اولویت قرار میدهد، اما تحلیل عمیقتر نشان میدهد منظور سیدجمال چیز دیگری است. او معتقد است انسان موجودی مرکب است که ابعاد مختلف جسمانی، نفسانی، عقلانی و روحانی دارد. این ابعاد در تعامل با یکدیگرند و نمیتوان یکی را نادیده گرفت و انتظار رشد دیگری را داشت.
بُعد جسمانی انسان نیازهایی دارد که اگر برطرف نشوند، امکان رشد سایر ابعاد فراهم نمیشود. انسان گرسنه، بیمار یا آواره نمیتواند به تأمل فلسفی بپردازد یا به کمالات معنوی دست یابد. بنابراین، تأمین نیازهای اولیه شرط لازم است، اگرچه کافی نیست. اما این شرط لازم باید بهگونهای تأمین شود که مانع رشد سایر ابعاد نشود. اگر انسان تمام وقت و انرژی خود را صرف تأمین نیازهای مادی کند، دیگر فرصتی برای رشد معنوی نخواهد داشت.
اینجاست که رویکرد حکمی سیدجمال اهمیت مییابد. او پیشنهاد میکند فعالیتهای اقتصادی، خود بهگونهای سازماندهی شوند که نهتنها نیازهای مادی را برطرف کنند، بلکه زمینهساز رشد معنوی نیز باشند. کار نباید صرفاً وسیلهای برای کسب درآمد باشد، بلکه باید فرصتی برای تکامل قوای عقلانی و خلاقانۀ انسان فراهم کند. تولید نباید تنها با هدف کسب سود باشد، بلکه باید در راستای تأمین نیازهای واقعی انسان و ارتقای کیفیت زندگی او قرار گیرد.
سیدجمال در ادامۀ رسالۀ فلسفۀ صنعت، همۀ صنایع و حرفهها را ذیل حکمت عملی قرار میدهد؛ یعنی آن بخش از حکمت که برخلاف حکمت نظری (که به شناخت حقایق میپردازد) به ساماندهی صحیح افعال انسان در عالم مادی میپردازد تا ازطریق تدبیر معیشت، زمینۀ رسیدن به حضارت و تمدن واقعی را فراهم آورد.
تفکیک حکمت نظری و عملی در سنت اسلامی
تفکیک میان حکمت نظری و عملی در سنت فلسفی اسلامی، ریشۀ عمیق دارد و به ارسطو بازمیگردد. حکمت نظری به شناخت حقایق میپردازد، خواه حقایق الهیاتی، طبیعی یا ریاضی و هدف آن رسیدن به حقیقت و معیار موفقیت آن صدق و کذب گزارهها است. در مقابل، حکمت عملی به چگونگی عمل صحیح میپردازد، چه در سطح فردی (اخلاق)، چه در سطح خانوادگی (تدبیر منزل) و چه در سطح اجتماعی (تدبیر مدن).
اما آنچه در نگاه سیدجمال مهم است، این است که این دو حکمت جدا از هم نیستند. حکمت عملی بر پایۀ حکمت نظری استوار است و نمیتوان بدون شناخت حقایق، به عمل صحیح دست یافت. در حوزۀ اقتصادی، این بدین معناست که نمیتوان نظام اقتصادی صحیحی طراحی کرد، بدون اینکه نخست، طبیعت انسان و نیازهای واقعی و جایگاه او را در نظم کلی هستی شناخت.
سیدجمال صنایع و حرفهها را ذیل حکمت عملی قرار میدهد، اما این بدین معنا نیست که آنها صرفاً فعالیتهای فنی هستند، بلکه او معتقد است هر صنعت و حرفهای باید براساس شناخت صحیح از انسان و جایگاه او در جهان سازماندهی شود. مثلاً، کشاورزی نهتنها فعالیتی است برای تولید مواد غذایی، بلکه فرصتی است برای تعامل انسان با طبیعت، کسب صبر و پشتکار و درک قوانین الهی در جهان طبیعت.
همچنین، او معتقد است حکمت عملی باید بهگونهای طراحی شود که زمینهساز تحقق حکمت نظری نیز باشد؛ یعنی فعالیتهای اقتصادی باید بهگونهای سازماندهی شوند که انسان فرصت کافی برای تفکر، مطالعه و تأمل داشته باشد. جامعهای که همۀ افراد آن درگیر کار شاق و طاقتفرسا هستند، قادر نخواهد بود نخبگانی پرورش دهد که به حکمت نظری بپردازند.
در نگاه سیدجمال، حکمت عملی آن علمی است که چگونگی تحقق کمالات انسانی در عرصۀ عمل را تبیین میکند، از تدبیر خانواده گرفته تا تدبیر شهر و تدبیر اقتصاد جامعه. او معتقد است حکمت باید بهسوی فضای واسع مشاعر انسانی کشیده شود و ظلمات و اوهام را با انوار خرد غریزی برطرف کند.
این جملۀ پایانی سیدجمال، در واقع خلاصۀ تمام برنامۀ او برای اصلاح تمدن است. او معتقد است حکمت نباید در برج عاج فیلسوفان باقی بماند، بلکه باید وارد زندگی روزمرۀ مردم شود و آنها را از جهل و خرافه رها کند. «فضای واسع مشاعر انسانی» اشاره به این دارد که حکمت باید همۀ جنبههای زندگی انسانی را در برگیرد، از عواطف و احساسات گرفته تا فعالیتهای اقتصادی و اجتماعی.
تعبیر«انوار خرد غریزی» نیز عبارت ظریفی است که نشاندهندۀ نگاه سیدجمال به نسبت میان عقل و غریزه است. او برخلاف فیلسوفان مدرن که عقل و غریزه را مقابل هم قرار میدهند، معتقد است عقل کامل قادر است غرایز را هدایت کند، نه اینکه آنها را سرکوب نماید. «خرد غریزی» عقلی است که با فطرت انسان هماهنگ است و قادر است بهترین راه را برای تحقق کمالات طبیعی او پیدا کند.
طراحی فلسفههای جدید: معماری تمدن جایگزین در رسالۀ دین و فلسفه
سیدجمال در رسالۀ «دین و فلسفه»، ذیل عنوان فوائد فلسفه، طرح بحث خود را با این عبارت شروع میکند: «الحکمه تنادی العلماء بأعلی صوتها و تطالبهم بحقها فی محکمه العقل» در این رساله، سیدجمال به فلاسفه انتقاد میکند که شما فلسفه را به حق خود نرساندهاید و آن را از امتدادهای عینی و عملی برای رسیدن به کمالات انسانی دور نگه .
سیدجمال حدود 160 سال پیش در این رساله، از ضرورت طراحی فلسفههای تخصصی صحبت میکرد که همه بر دستگاه حکمی اسلامی استوار باشند. فلسفۀ تعلیم و تربیت و فلسفۀ صنعت در واقع، امتداد همین دیدگاه سیدجمال است.
پیشنهاد سیدجمال برای طراحی فلسفههای تخصصی، در واقع پاسخی بود به چالشی بنیادی که مدرنیته ایجاد کرده بود. غرب مدرن با جدایی دانش از ارزش، علم از اخلاق و تخصص از حکمت کلی، زمینه را برای بروز مشکلاتی عمیق فراهم آورده بود. متخصصان در هر حوزه دانش فنی لازم را داشتند، اما فاقد چشماندازی کلی بودند که بتواند کار آنها را در چهارچوب اهداف انسانی قرار دهد.
فلسفۀ تعلیم و تربیت بر پایۀ حکمت به این معناست که نظام آموزشی باید براساس باور به اشرفیت انسان، اشرفیت امت و هدفمندی وجودی طراحی شود؛ یعنی آموزش نباید صرفاً انتقال اطلاعات یا آموزش مهارتهای فنی باشد، بلکه باید زمینۀ رشد کمالات انسانی و تقویت هویت جمعی را فراهم کند. در چنین نظامی، دانشآموز نه صرفاً گیرندۀ انفعالی اطلاعات است، نه رقیبی که باید در مسابقۀ موفقیت پیروز شود، بلکه انسانی است که در مسیر تحقق کمالات خود قرار دارد و به هدایت و راهنمایی نیازمند است.
فلسفۀ صنعت بر پایۀ حکمت، یعنی فعالیتهای تولیدی نباید صرفاً براساس کارایی فنی یا سودآوری اقتصادی ارزیابی شوند، بلکه باید نقش آنها در تحقق کمالات انسانی نیز سنجیده شود. در چنین فلسفهای، تولید کالاهای مضر، حتی اگر سودآور باشد، مردود است. کار نباید صرفاً وسیلهای برای کسب درآمد باشد، بلکه باید فرصتی برای تکامل قوای انسانی نیز فراهم کند.
فلسفۀ صنعت بر پایۀ عقل تکمیلشده به این معناست که کار انسان نباید تکرار مکانیکی حرکات باشد، بلکه باید قوای عقلانی، خلاقانه و معنوی او را متجلی کند. در چنین فلسفهای، کارگر نه ابزاری برای تولید، بلکه انسانی است که ازطریق کار خود در مسیر تحقق کمالات است. این نگاه پیامدهای عملی مهمی در طراحی محیطهای کاری، تقسیم کار و روابط کار و سرمایه دارد.
سیدجمال معتقد بود که واجب است انسان جزئیات را تحت قواعد کلی و قوانین عامه جمع کند، و چون قواعد کلی بسیار شد، آنها را بر حسب تناسب و تلائم تقسیم نموده، به تأسیس علوم و تبویب فنون بپردازد.
روششناسی تکوین علوم در نگاه سیدجمال
این بیانیۀ سیدجمال در واقع، طرح برنامهای کامل برای بازسازی علوم بر پایۀ حکمت اسلامی است. او معتقد بود رویۀ صحیح در تکوین علوم آن است که نخست اصول کلی و قوانین عامه شناسایی شود، سپس جزئیات در چهارچوب این اصول، تفسیر و در نهایت براساس «تناسب و تلائم»، علوم مختلف تشکیل شوند.
«تناسب و تلائم» مفهومی کلیدی در این روششناسی است. تناسب به معنای آن است که هر علم باید با طبیعت موضوع خود متناسب باشد. مثلاً، علم اقتصاد باید با طبیعت انسان اقتصادی متناسب باشد، نه با طبیعت ذرات فیزیک. تلائم به معنای آن است که علوم مختلف باید با یکدیگر هماهنگ باشند و تناقض یا تعارض میان آنها وجود نداشته باشد.
این رویکرد کاملاً متفاوت از رویکرد پوزیتیویستی است که سعی میکند همۀ علوم را بر یک الگوی واحد (الگوی فیزیک) شکل دهد. در رویکرد سیدجمال، هر علم روش خاص خود را دارد که با ماهیت موضوع آن متناسب است، اما همۀ این روشها در چهارچوب کلی حکمت اسلامی قرار میگیرند و با یکدیگر هماهنگاند.
نتیجۀ این رویکرد، ایجاد نظام علمی منسجم و جامعی است که قادر است به همۀ جنبههای زندگی انسانی پاسخ دهد، بدون اینکه دچار تناقضات درونی شود یا ابعاد مهم انسانی را نادیده بگیرد. در چنین نظامی، علم اقتصاد نه مستقل از اخلاق است و نه مستقل از انسانشناسی، بلکه در تعامل مستمر با این حوزهها قرار دارد و از آنها تغذیه میکند.
جمعبندی: انقلاب ساختاری تمدن
سیدجمال در تحلیل جامع خود، هم جنبۀ تخریبی نیچریسم و هم جنبۀ سازندۀ ادیان را نشان داد. او انقلاب ساختاری را پیشنهاد کرد که در آن ساختار مدرنیته با زیربنای اقتصاد، مادیات و منفعتگرایی و روبنای اخلاق، فرهنگ، سیاست و معنویت ـ که نتیجۀ آن انسان در خدمت اقتصاد است ـ جای خود را به ساختار اسلامی میدهد که زیربنای آن الهیات، حکمت متعالیه و سه اعتقاد بنیادین است و روبنای آن سه خصلت اخلاقی، نظام اقتصادی و فلسفههای عملی را شامل میشود. نتیجۀ این ساختار اسلامی در حوزۀ اقتصاد این است که امور اقتصادی در خدمت تحقق کمالات انسانی خواهد بود.
انقلاب ساختاری که سیدجمال پیشنهاد میکند، فراتر از صرف تغییر شکل یا روش است. در واقع، او مخاطبان را به بازاندیشی بنیادین دربارۀ ماهیت تمدن، اهداف آن و نحوۀ سازماندهی آن فرامیخواند. در کنه تحلیل او، هر تمدنی دارای ساختاری مشخص شامل زیربنا و روبنا است و رابطۀ میان این دو بخش، تعیینکنندۀ ماهیت آن تمدن است.
در ساختار مدرن، زیربنا اقتصادی است و هر چیز دیگر (اخلاق، فرهنگ، سیاست و آموزش) باید خود را با ضروریات اقتصادی تطبیق دهد. این ساختار، انسان را وسیلهای برای خدمت به اقتصاد میداند. موفقیت در این تمدن براساس شاخصهای اقتصادی سنجیده میشود: تولید ناخالص داخلی، نرخ رشد، درآمد سرانه و نرخ اشتغال.
در مقابل، ساختار اسلامی که سیدجمال پیشنهاد میکند، الهیات و حکمت را در زیربنا قرار میدهد و اقتصاد را در روبنا؛ به این معنا که فعالیتهای اقتصادی باید خود را با اصول الهیاتی و حکمی تطبیق دهند، نه برعکس. در این ساختار، هدف نهایی تحقق کمالات انسانی است و اقتصاد وسیلهای برای تحقق این هدف محسوب میشود.
این تفاوت ساختاری پیامدهای گستردهای دارد. در ساختار مدرن، اگر فعالیت اقتصادی سودآور باشد، توجیه اخلاقی و فرهنگی برای آن یافت میشود، اما در ساختار اسلامی، اگر فعالیتی با اصول الهیاتی و حکمی مخالف باشد، حتی اگر سودآور باشد، مردود خواهد بود.
همچنین، در ساختار مدرن، انسان در نهایت مصرفکننده است که باید نیازهایش را براساس قدرت خرید تنظیم کند و تولیدکننده است که باید بهرهوری خود را به حداکثر برساند، اما در ساختار اسلامی، انسان موجودی کمالطلب است که ازطریق فعالیتهای مختلف، ازجمله فعالیتهای اقتصادی، بهدنبال تحقق کمالات خویش است.
سیدجمال ثابت کرد معرفتشناسی حسگرایانۀ پوزیتیویستی به تقلیل پدیدههای پیچیدۀ اقتصادی منجر میشود، هستیشناسی ماتریالیستی بازار آزاد را به مرکز مقدس اقتصاد تبدیل میکند، فقدان عقل فلسفی انسان مدرن را بیمعنا میسازد، و تقلیل انسان به عامل اقتصادی ابعاد معنوی او را نادیده میگیرد.
تحلیل عمیقتر این نقدها نشان میدهد که سیدجمال در واقع به ریشۀ مشکلات مدرنیته نفوذ کرده بود. معرفتشناسی حسگرایانه، با این فرض که تنها آنچه قابل مشاهده و اندازهگیری است واقعی است، ناگزیر پدیدههای پیچیدهای مانند عدالت، زیبایی، معنا و حتی خود انسان را به عناصر سادهتر تقلیل میدهد. این نگاه در اقتصاد، منجر به این شده است که ارزش صرفاً به قیمت، رفاه به مقدار کالاهای مصرفی و خوشی به مقدار لذت قابل محاسبه تقلیل یابد.
هستیشناسی ماتریالیستی نیز با انکار ابعاد معنوی واقعیت، زمینه را برای تقدیس ماده و قوانین مادی فراهم آورده است. در اقتصاد، این به شکل تقدیس بازار آزاد و قوانین عرضه و تقاضا نمایان شده است؛ یعنی بازار نه دیگر ابزاری برای تسهیل مبادله، بلکه نهادی مقدس به شمار میرود که نمیتوان از آن انتقاد کرد یا با آن مخالفت نمود.
فقدان عقل فلسفی نیز یکی از پیامدهای مهم پوزیتیویسم است. وقتی عقل صرفاً به ابزاری برای حل مسائل فنی تقلیل یابد و دیگر قادر به پرسش از معنا و هدف نباشد، انسان به بحران معنا دچار میشود. این بحران در جوامع غربی مدرن به اشکال مختلف نمایان شده است، از افزایش نرخ خودکشی گرفته تا شیوع افسردگی و اضطراب، و از بیاعتمادی به نهادهای اجتماعی تا رواج نیهیلیسم.
در نهایت، تقلیل انسان به عامل اقتصادی، نادیده گرفتن ابعاد مهم انسانی را در پی داشته است. انسان در اقتصاد مدرن یا مصرفکننده است یا تولیدکننده و ابعاد دیگر شخصیت او (مانند نیاز به معنا، تعلق، عدالت و زیبایی) یا نادیده گرفته میشود یا به همان دو بُعد اقتصادی تقلیل مییابد.
در مقابل، سیدجمال معماری کامل تمدن جایگزین را ارائه داد که شامل احیای سه اعتقاد بنیادین (اشرفیت انسان، اشرفیت امت و هدفمندی وجودی)، تقویت سه خصلت اساسی (حیاء، امانت و صداقت)، طراحی فلسفههای جدید (فلسفۀ صنعت، فلسفۀ کار و فلسفۀ تعلیم و تربیت) و امتداد حکمت متعالیه به مسائل عملی است.
این رویکرد جایگزین نهتنها مشکلات اقتصاد مدرن را حل میکند، بلکه بهترین داعی بهسوی مدنیتی است که اساس آن بر معارف حقه و اخلاق مهذبه قرار دارد. سیدجمال با استفاده از سنت حکمتی جهان اسلام، نهتنها مسائل نوظهور غرب جدید را مسئلهسازی کرد، بلکه راهحلی جامع بر پایۀ حکمت متعالیه ارائه داد که امکان تدوین اقتصاد اسلامی را فراهم میآورد؛ اقتصادی که انسان را در تمام ابعادش در نظر گرفته است و معنویت را از مادیت جدا نمیکند.
ویژگی برجستۀ کار سیدجمال این است که او نهتنها ناقد بود، بلکه سازنده نیز بود. او نشان داد که انتقاد مؤثر آن است که همراه با جایگزین عملی باشد. نقد صرف، هرچند تیزبین باشد، اگر جایگزین ارائه ندهد، به یأس و انفعال منجر میشود. اما نقدی که همراه با طرح جایگزین است، امید و انگیزه برای تغییر ایجاد میکند.
همچنین، سیدجمال نشان داد که جایگزینهای مؤثر آن است که نهتنها در سطح کلی و نظری، بلکه در سطح جزئی و عملی نیز قابل پیادهسازی باشد. او نهتنها اصول کلی تمدن اسلامی را بیان کرد، بلکه نشان داد این اصول چگونه میتوانند در حوزههای مختلف مانند آموزش، صنعت و کار استفاده شوند.
در نهایت، سیدجمال نشان داد که برای مواجهه با چالش مدرنیته، نهتنها باید از سنت تغذیه کرد، بلکه باید آن سنت را نیز تجدید و بازسازی نمود. او حکمت متعالیه را نه بهعنوان میراث مردگان، بلکه بهعنوان منبع زندهای برای حل مسائل معاصر به کار گرفت و نشان داد که این حکمت قادر است با مسائل جدید روبهرو شود و پاسخهای مناسب ارائه دهد.
آنچه سیدجمال ۱۶۰ سال پیش انجام داد، نمونهای از فلسفۀ تمدنی است که نهتنها ناقد است، بلکه سازنده است. او نشان داد که در برابر یک تمدن نمیتوان صرفاً با انتقادات پراکنده ایستاد، بلکه باید الهیات دیگری ارائه کرد که قادر به تولید تمدن جایگزین باشد. این درس او همچنان برای نسلهای بعدی ارزشمند است و راه را برای تکمیل و تعمیق کار او نشان میدهد و مسیر امتداد حکمت به علوم انسانی را از ابهام به امکان و فعلیت میرساند.
[1] پژوهشگر میز فقه و اقتصاد مرکز پژوهشهای اقتصادی حبنا.